Einführung zu den Upanishaden

Die Upanishaden

Upanisch
Als Ergänzungen zu den ursprünglichen Veden (1300-1000 v. Chr.) entstanden später esoterische Schriften, die so genannten
Aranyakas oder Waldabhandlungen, wobei erster Begriff von dem Sanskrit-Wort für Wald (aranya) abgeleitet ist. Die Aranyakas wurden von brahmanischen Eremiten geschrieben und erläutert, die davon ausgingen, dass der endgültige Sinn der Schriften nur in völliger Abgeschiedenheit erfasst werden könne. Teile der Aranyakas werden als Upanishaden bezeichnet.
Diese metaphysisch-spekulativen Meditationen stehen in einem engen Zusammenhang zu den Brahmanas. Sie betonen die Macht des geheimen Wissens und stellen die ersten hinduistischen Versuche dar, philosophische und theologische Gedanken systematisch zu erfassen und zu ordnen. Die Vedanta und die meisten anderen indischen philosophischen Systeme entwickelten sich aus den Upanishaden. 

Upanishaden, Sanskrit upanisad: das Sich-in-der-Nähe-Niedersetzen (zu Füßen eines Lehrers); esoterische und mystische Schriften des Brahmanismus, die zu den Veden gehören. Diese wiederum sind Grundlage für eines der sechs orthodoxen Systeme der hinduistischen Philosophie, des Vedanta. Es existieren etwa 150 Upanishaden (von denen 108 offiziell anerkannt werden), die in Prosa als auch in Versform geschrieben wurden. Vermutlich entstanden die Upanishaden in ihrer heutigen Form zwischen 400 v. Chr. und 400 n.Chr. Von wenigen Texten nimmt man allerdings an, dass sie bereits im 6. Jahrhundert v. Chr. geschrieben wurden. 

Die Upanishaden beschäftigen sich mit dem Wesen des Brahmans, der universellen Seele, die mit Atman gleichgesetzt wird, der innersten Seele jedes Individuums. Andere Themen sind das Wesen und der Sinn des Daseins, verschiedene Arten der Meditation und der Gottesverehrung sowie Eschatologie, Erlösung und die Lehre von der Seelenwanderung. 

Die so genannten Sutras sind die jüngsten Schriften der vedischen Kultur. Der Begriff stammt ebenfalls aus dem Sanskrit und bedeutet wörtlich „Fäden“, womit hier eine „Kette“ von Regeln, Unterweisungen und Anleitungen gemeint ist. Als Aphorismensammlungen, in denen die vedischen Opferriten und häuslichen Zeremonien (wie Heirats- und Bestattungsrituale) sowie das religiöse und weltliche Gesetz dargelegt werden, sind die Sutras vor allem aufgrund ihres Einflusses auf die
Entwicklung des hinduistischen Gesetzes von Bedeutung. Hinsichtlich der ihnen zuerkannten Autorität stehen sie unter den Veden, Brahmanas und Upanishaden. 

Aus den Upanishaden entstand die Vedanta (Sanskrit veda: Wissen; anta: Ende), eine der sechs orthodoxen Denkschulen des Hinduismus, die sich hauptsächlich mit dem Wissen von Brahman, der Allseele, dem die ganze Welt umfassenden höchsten reinen Sein, befasst. Vedanta basiert auf den spekulativen Teilen der späten vedischen Literatur, vor allem auf den Abhandlungen der Arayankas und Upanishaden. 

Voneinander abweichende indische Traditionen schreiben die ersten echten Vedanta-Handbücher, die Vedanta-Sutren (auch Brahma-Sutren genannt) zwei legendären Persönlichkeiten zu: dem Denker Badarayana (4. Jahrhundert v. Chr.) und einem Weisen namens Vyasa. 

Wer auch immer den Vedanta als erster formulierte, hielt seine Lehren in derart komprimierten Aphorismen fest, dass sie ohne die Hilfe einer Auslegung kaum verständlich sind. Unterschiedliche Auslegungen brachten zahlreiche Schulen der indischen Philosophie hervor, von denen die Advaita- oder Nicht-Zweiheit-Schule des Hindu-Denkers und Theologen Shankara die wichtigste ist. 

Spätere Abänderungen dieses Denkansatzes gehen auf die Philosophen Ramanuja und Madhva zurück. In der Gegenwart fand Vedanta außerhalb Indiens durch das Werk von Vivekananda Beachtung, dem indischen Interpreten des Hindu-Mystikers Ramakrishna.
   

Die Katha Upanischade 
Kommentar von T.V.Kapali Sastry 
Wenn man, bevor der Körper abfällt, in der Lage gewesen ist (es) hier zu verstehen, dann ist man für die Eingliederung in den Welten (die Seine Schöpfung sind) bereit.
            (Katha Up. 6.4)

'Tagein, tagaus, reisen Millionen von Wesen zum Wohnsitz Yama's, aber jene, die zurückgelassen werden, wünschen permanent hier zu bleiben, als ob sie Freistellungen wären, die privilegiert sind, ihren Turnus in der Prozession zu umgehen. Kann es ein größeres Wunder geben, als dies?' ruft Yudhischthira im Mahabharata.aus. Aber für Natschiketas von der Katha Upanischade scheint der Tod kein Schrecken, noch Menschen die zu leben und nicht zu sterben wünschen, ein Wunder zu sein. Denn mit Mut und nicht Furcht ist er zur Halle des
Todes gegangen, ihn konfrontierend und nicht mit Gleichgültigkeit oder Ekel, sondern mit dem Wunsch zum Leben zurückzukommen, wählt er das erste Geschenk. Aber mit Schrecken oder nicht, Natschiketas sieht die andere Seite des Lebens, betritt das Haus vom Tod, lernt die Geheimnisse vom großen Übergang, entdeckt den Rückweg hier zum Leben, mit Yamas Versicherung seiner persönlichen Identität zur Erkennung seines Vaters gesegnet. Und dies ist wirklich das Wunder; denn die Upanischade fängt mit einer Geschichte an, die, wenn buchstäblich genommen, absurd, unglaublich und nicht mal ein Ammenmärchen ist.
Was ist dann die Geschichte? Was stellt sie unserem Verständnis dar? Was ist der Charakter des Natschiketas Feuers? Gibt es woanders in den früheren Texten Verweise auf Natschiketas? Was ist die Bedeutung jeder der Gaben, die Yama Natschiketas erweist? Wie ist die letzte, die dritte Gabe gewährt? Mit anderen Worten, ist die Frage über den Tod selbst in klaren Begriffen beantwortet und das Geheimnis aufgedeckt? Wenn ja, wie? Diese und verwandte Fragen, werden wir in diesem unserem Versuch zu einem richtigen Verständnis der Frage, wie auch der Antwort über die Existenz oder Nichtexistenz vom Menschen nach dem Tod betrachten.

Unnötig zu sagen, daß wir auf der Basis fortfahren, das der Text der Katha Upanischade, wie uns überliefert, von den großen Lehrern neuerer philosophischer Schulen kommentiert, authentisch ist und es für den Zweck unserer Untersuchung von keinem Nutzen ist, Aufmerksamkeit auf die von moderner kritischer Gelehrsamkeit als einen späteren Zusatz zum Originaltext angebotenen Textkritiken zu schenken, welche den zweiten Teil und vielleicht auch Teile des Ersten, als eine spätere Einfügung zum Orginaltext bestimmen. Es mag vernünftige Gründe geben, um von einem reinen textuellen Standpunkt zu solchen Schlüssen zu kommen. Aber wir können die Tatsache nicht vergessen, daß die Upanischaden selbst, aus der Form der Sprache geschlossen, später sind als einige der Brahmanas, darum aber nicht aufhören, authentisch zu sein. Obwohl außerdem die Sprache zu einer etwas späteren Periode, wie auch die Gestalt in denen die Ideen aufgezeigt werden gehören mag, ist die Substanz, der Spirit und die Lehren so alt wie irgendwelche der Upanischaden und in der Tat bildet die Geschichte der Katha Upanischade einen Teil des Kathaka Brahmanas, worauf wir noch Anlaß haben werden uns zu beziehen.

Vajaschravas gab all seinen Reichtum als Geschenke. Er hatte einen Sohn, genannt Natschiketas. Als die Geschenke (die Kühe) vorgeführt wurden, ergriff der Glauben Besitz vom jungen Manne und er dachte über den armseligen Charakter der Geschenke seines Vaters nach. Vorbereitet, selbst als Geschenk angeboten zu werden, sprach er, " Vater, wem wirst Du mich geben?" Er wiederholte die Frage dreimal. "Dem Tode werd' ich dich geben", antwortete der Vater. 

Dann begann der Junge zu sagen, "Unter Vielen geh' ich als Erster, unter Vielen geh' ich in der Mitte. Yama scheint etwas vorzuhaben, das er durch mich heute erschaffen will." Sterbend spricht er mahnend seinen Vater an, daß er sein Wort nicht zurücknehmen soll, denn letzten Endes "der sterbliche Mensch verdorrt wie die Früchte des Feldes und wie die Früchte des Feldes, wird er wieder geboren." In der Halle von Yama fastet er drei Nächte und wartet auf seine Ankunft. Dann erscheint Yama, der Sohn von Vivasvan und gewährt Natschiketas, der drei Nächte in seinem Haus fastete, drei Gaben, da er versäumte den Gast zu ehren und den Gastritus durchzuführen. Denn der Brahmanen-Gast war kein anderer als der Vaischvanara Agni. Natschiketas wählte seine erste Gabe, von der er wünscht, seinen Vater von Ärger und Trauer befreit zu sehen, beruhigt im Gefühl und heiter im Denken und ihn zum Leben zurückkehrend, als denselben Natschiketas erkennend begrüßt. Dies wird mit der Versicherung gewährt, daß Gautama, sein Vater, den Jungen erkennen, von den Klauen des Todes befreit, mit Freuden willkommen heißen und süßen Schlaf haben würde. Als zweite Gabe, wählt er die Kenntnis vom Himmlischen Feuer -- dem Feuer, bei dem man zum Himmel geht, wo die Seele jauchzt, nachdem sie Kummer und Hunger überquert hat, wo es Unsterblichkeit und keinen Tod, noch Furcht vor dem Alter gibt.
Yama gewährt diese Gabe, denn er legt ihm die Natur des himmlischen Feuers dar, denn er kennt sie. Er beschreibt sie als den Besitz unendlicher Existenz, die Grundlage aller Dinge und das verborgene Ding in der geheimen Höhle unseres Wesens. Er erzählt ihm vom Feuer, vom Anfang der Welt, von dem, welche Bedeutung die Bausteine haben, ihre Anzahl und von der Art ihres Aufbaues. Natschiketas wiederholt, was ihm gelehrt worden ist. Der Große Eine, Mahatma, ist mit Natschiketas zufrieden und gibt eine zusätzliche Gabe und sagt, daß das Feuer nach ihm benannt würde und bietet ihm eine Halskette von vielen Figuren an. Jetzt fährt Yama fort: "Der, der die drei Feuer Natschiketas entfacht und sich mit den Dreien vereinigt und die dreifachen Werke vollbringt, überquert Geburt und Tod für immer. Den verehrungswürdigen, allwissenden Gott erkannt zu haben, Brahman-Geboren, Ihn verwirklichend, erlangt man unsagbaren Frieden. Wenn man die drei Natschiketas hat, und kennt das, welches dreifach ist und so wissend das Natschiketas Feuer erblickt, der stößt von sich die Fesseln des Todes, und Kummer weit hinter sich lassend, tritt er jauchzend in den Himmel ein." Die dritte Gabe ist interessant, denn sie ist die Frage über den Tod, und die Antwort ist noch interessanter, nicht einfach, sondern rätselhafter, wie wir beim Kommen zu diesem Teil der Abhandlung sehen werden. Dies ist die Frage, die dritte Gabe, die Natschiketas wählt. "Es gibt diesen Zweifel, wenn ein Mensch gestorben ist, sagen einige, 'er ist', und einige, 'dies ist er nicht '. Dies möchte ich von dir gelehrt wissen. Dies ist die Dritte der Gaben." Yama bittet ihn darum, eine andere Gabe zu wählen, da die Frage über den Tod ein Rätsel ist, sogar die Götter diskutierten dies seit Alters her, das Gesetz davon ist sehr subtil. Aber Natschiketas bleibt beharrlich und weigert sich eine andere Gabe anzunehmen, wiedersteht allen Versuchungen -- Söhne und Enkel, die mit Langlebigkeit gesegnet sind, Pferde und Elefanten, Reichtum, Gold, schöne Frauen, mächtige Länder, glückliches Leben, unsagbare Schätze und von Yama angebotene Freuden aller Art. Er ist befriedigt zu erkennen, daß Natschiketas in seiner Absicht aufrichtig ist und gewandt in Richtung des Pfads von Wissen und Wahrheit, festes Vertrauen hat; seine Wahl des Guten und Rechten und sein Aufgeben des Angenehmen ist definitiv, ein positiver Beweis seiner Kompetenz, das Wissen, die Antwort auf seine Frage zu erhalten. Der Rest der ganzen Upanischade ist eine Darstellung der Antwort, das große Geheimnis von wahrer Unsterblichkeit und den Mitteln seines Erlangens.  

Upanisats
Die Chândogya-Upanishad ist neben der um weniges umfangreichern Brhadaranyaka-Upanishad die größte und bedeutendste jener Sammlungen theologisch-philosophischer Aussprüche, Betrachtunge und Legenden, welche unter dem Namen der Upanishads und in der Form dogmatischer Textbücher der einzelnen Vedaschulen auf uns gekommen sind. Wie die Upanishads des Rgveda an das Uktham, so knüpft diese Upanishad des Sâmaveda an das Sâman an, um durch allegorische Betrachtung und Umdeutung desselben zu den Gedanken vom Brahman oder Âtman überzuleiten, welche den gemeinsamen Kern aller Upanishads bilden.

Aber nicht nur in diesen Gedanken, sondern auch in der Form ihrer Ausführung stimmen die
     Upanishads so vielfach überein, daß wir für sie, teilweise wenigstens, ein gemeinsames, mündlich umlaufendes Material voraussetzen müssen, aus dem die Sammlungen der einzelnen Schulen sich nach und nach absetzten. 

     Wie das Brhadâranyakam, so zeigt auch Chândogya-Upanishad diesen sekundären, sammlungsartigen Charakter aufs deutlichste. Zunächst ist jeder der acht Prapâthakas, aus denen sie zusammengesetzt ist, ein selbständiges Ganze, bestehend aus einem oder mehrern Hauptstücken, an die sich als Nachtrag vielfach einige kleinere Stücke fügen, die den Schluß des Prapâthaka bilden und mit dessen Hauptinhalt oft wenig Verwandtschaft haben. Diese äußerliche Zusammensetzung der Upanishad aus den acht Prapâthakas, der Prapâthakas zum Teil wiederum aus kleinem Stücken wird
     schon durch eine vorläufige und summarische Obersicht über das Ganze deutlich vor Augen treten.

 Shankaras Einleitung
(Übersetzung: Paul Deussen, Berlin 1887)
 

Objekt (vishaya) und Subjekt (vishayin), wie sie als ihren Bereich die Vorstellung des ,,Du" [Nicht-Ich] und des ,,Ich" haben, sind so entgegengesetzter Natur wie Finsternis und Licht. 

Steht es nun fest, daß das Sein des einen in dem andern nicht zutrifft, so folgt um so mehr, daß auch die Qualitäten (dharma) des einen bei dem andern nicht statthaben. Hieraus ergiebt sich, daß die Übertragung (adhyâsa) des als seinen Bereich die Vorstellung des ,,Du" habenden Objektes und seiner Qualitäten auf das als seinen Bereich die Vorstellung des ,,Ich" habende, rein geistige Subjekt, und umgekehrt, daß die Übertragung des Subjektes und seiner Qualitäten auf das Objekt folgerichtigerweise falsch ist. - 

     Und doch ist den Menschen dieses, auf falscher Erkenntnis beruhende (mithyâ-jnâna-nimitta), Wahres und Unwahres [d.h. Subjektives und Objektives] paarende Verfahren angeboren (naisargika), daß sie die Wesenheit und die Qualitäten des einen auf das andere übertragen, Objekt und Subjekt, obgleich sie absolut verschieden (atyanta-vivikta) sind, nicht von einander unterscheiden und so z. B. sagen ,,das bin ich", ,,das ist mein". 
,Aber was ist unter dieser ,,Übertragung" zu verstehen?' - 
Wir antworten: sie ist das auf Erinnerung beruhende Erscheinen eines früher Gesehenen an einem anderen. -
Manche hingegen definieren sie als die Übertragung der Qualitäten, die der einen Sache zukommen, auf eine andere; - einige wiederum als einen Irrtum, der dadurch bedingt sei, daß man den Unterschied der Sache nicht auffasse, auf welche die Übertragung geschehe; - wieder andere erklären sie als die Annahme von Qualitäten an dem Gegenstande der Übertragung, welche seinem Wesen entgegengesetzt seien. -Wie dem auch sei, darin ist Ubereinshmmung, daß sie das Erscheinen der Qualität der einen Sache an einer anderen ist. Und so zeigt sie sich auch in der Wahrnehmung des gemeinen Lebens, wenn z.B. die Perlmutter als Silber, oder der Mond, wiewohl er einer ist, als zwei erscheint. 

 ,Aber wie ist es möglich, auf das innere Selbst, da es doch ,nicht Objekt ist, die Qualitäten von Objekten zu übertragen? Denn ein jeder überträgt doch nur auf ein vor ihm stehendes Objekt ein anderes Objekt; und du selbst sagtest [oben], daß das der Vorstellung des "Du" entbehrende innere Selbst kein Objekt sei (avishayatvam)?‘ 

     Wir antworten: dasselbe ist doch nicht in jedem Sinne Nicht-Objekt; denn es ist das Objekt der Vorstellung des Ich; und nur darum nimmt man ja auch allgemein ein inneres Selbst an, weil es der Wahrnehmung nicht unzugänglich ist. Auch besteht eben keine Notwendigkeit, daß man nur auf ein vor uns stehendes Objekt ein anderes Objekt übertragen könne; indem z. B. auf den Weltraum (âkâsha), wiewohl er nicht wahrnehmbar ist, Unerfahrene die dunkle Farbe des Grundes und dergleichen übertragen. 

Ebenso ist es nicht ausgeschlossen, daß man auch auf das innere Selbst überträgt, was nicht das Selbst ist. 

Diese so beschaffene Übertragung erklären die Philosophen für ein Nichtwissen (avidyâ) und bezeichnen im Gegensatze dazu die genaue Bestimmung der Natur eines Dinges als das Wissen (vidyâ). Ist dem aber so, dann folgt, daß der Gegenstand, auf welchen eine [derartige, falsche] Ubertragung stattfindet, durch eine in ihr begründete Fehlerhaftigkeit oder Beschaffenheit nicht im mindesten betroffen wird. 

     Diese, ,,Nichtwissen" genannte, das Selbst und das Nicht-Selbst miteinander verwechselnde Übertragung bildet nun die Voraussetzung, unter welcher alle Beschäftigung mit Beweisen oder zu Beweisendem, und zwar auf weltlichem wie auf vedischem Gebiete, stattfindet; und ebenso beruhen auf ihr alle Lehrbücher, mögen sie nun Gebote und Verbote oder auch die Erlösung betreffen. - 

     ,Aber wie ist es möglich, daß die Erkenntnismittel, wie Wahrnehmung u.s.w., und auch die Lehrbücher sich auf den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden beziehen?' 

     Antwort: weil man ohne den Wahn, daß in Leib, Sinnesorganen u.s.w. das "Ich" und das "Mein" bestehe, kein Erkennender sein kann, und folglich eine Bethätigung der Erkenntnismittel nicht möglich ist. Denn ohne die Sinnesorgane zur Hülfe zu nehmen, findet eine Thätigkeit des Wahrnehmens u.s.w. nicht statt; die Verrichtung der Sinnesorgane aber wiederum ist nicht möglich ohne einen Standort [den Leib]; keinerlei Aktion des Leibes aber ist möglich, ohne daß man auf ihn das Sein des Selbstes (der Seele, âtman) übertrüge; und ohne daß dieses alles stattfindet, d.h. bei der [von der Leiblichkeit] unabhängigen Seele ist eine Erkenntnisthätigkeit gar nicht möglich. Ohne Erkenntnisthätigkeit aber geht das Erkennen nicht vor sich. Folglich beziehen sich die Erkenntnismittel, Wahrnehmung u.s.w. sowie die [erwähnten] Lehrbücher auf den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden. 

     Ferner auch deswegen [gehört die weltliche und die vedische Erkenntnis in den Bereich des Nichtwissens], weil [dabei] ein Unterschied von den Tieren nicht stattfindet. Denn sowie die Tiere, wenn z.B. ein Ton ihr Ohr berührt, falls die Erkenntnis durch diesen Ton u.s.w. für sie von unangenehmer Art ist, sich davon wegwenden, und, falls sie angenehm ist, sich hinzuwenden, - wie sie z.B., wenn sie einen Menschen mit einem aufgehobenen Stocke in der Hand vor sich sehen, in der Meinung: ,,der will mich schlagen", zu fliehen suchen, und wenn sie ihn mit einer Hand voll frischen Grases sehen, sich zu ihm hinwenden: - ebenso pflegen auch die Menschen, wiewohl ihre Erkenntnis entwickelter ist (vyutpanna-cittâa), wenn sie Starke von grausigem Ansehen schreiend und mit gezückten Schwertern in den Händen wahrnehmen, sich von ihnen abzuwenden und zu den Entgegengesetzten sich hinzuwenden. - 

     Sonach ist, in Bezug auf Mittel und Gegenstände des Erkennens, das Verfahren bei Menschen und Tieren das gleiche. Allerdings geht bei den Tieren die auf das Wahrnehmen u.s.w. folgende Thätigkeit ohne vorheriges Urteilen (viveka) vor sich; aber, wie man an der Gleichheit damit ersieht, ist auch bei den [geistiger] Entwickelung teilhaften (vyutpattimatâm) Menschen die auf das Wahrnehmen u.s.w. folgende Thätigkeit für jene Zeit [der falschen Erkenntnis vgl. p. 449,3] entschieden die nämliche; und wenn hingegen zu einer Werkthätigkeit gemäß dem Schriftkanon nur ein solcher, der vorher die [erforderliche] Einsicht (buddhi) erworben hat, und keiner, der nicht die Verbindung der Seele mit der andern Welt erkannt hat, zugelassen wird, so ist doch zu dieser Zulassung nicht erforderlich, daß man die vom Vedânta zu lehrende, den Hunger und die übrigen [Begierden] hinter sich lassende, von den Unterschieden zwischen Brahmanen, Kriegern u.s.w. Abstand nehmende Wahrheit über die vom Samsâra (der Seelenwanderung) freie Seele [erkannt habe]. Denn diese kommt bei der Betrauung [mit dem
     Opferwerke] nicht zur Anwendung, ja, sie steht mit derselben in Widerspruch. Und indem der Kanon der Vorschriften [nur] vor der sothanen Erkenntnis der Seele in Wirkung steht, so erstreckt er sich nicht über den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden hinaus. So z.B. wenn es heißt: ,,der Brahmane soll opfern", so sind diese und ähnliche kanonische Vorschriften nur möglich, sofern man Kasten, âshramâs (Lebensstadien), Lebensalter und andere unterschiedliche Zustände auf das Selbst überträgt. Diese Übertragung aber ist, wie wir sahen, die
     Annahme einer Sache da, wo sie nicht ist. So wie daher jemand, wenn es seinem Sohne, seiner Gattin und deigleichen schlecht oder gut geht, zu sagen pflegt, ,,es geht bei mir schlecht oder gut", und damit Qualitäten von Außendingen auf das Selbst (die Seele) überträgt: ebenso auch überträgt er auf dasselbe Qualitäten des Leibes, wenn er denkt: ,,ich bin fett, ich bin mager, ich bin weiß ich stehe, gehe, springe;" und ebenso Qualitäten der Sinnesorgane, wenn er denkt: ,,ich bin stumm, entmannt, taub, einäugig, blind"; und ebenso die Qualitäten des Innenorgans [antaakaranam, d.h. des Manas], Verlangen, Entscheidung, Zweifel, Entschluß u.s.w. (vgl. Brh. 1,5,3); - so also überträgt er den Vorsteher des Ich (ahampratyayin = Manas) auf die seinen Verrichtungen lediglich als Zuschauer (sâkshin) gegenüberstehende innere Seele, und umgekehrt die allem als Zuschauer beiwohnende
     innere Seele auf das Innenorgan u.s.w. [d. h. auf die Sinnesorgane, den Leib und die Gegenstände der Außenwelt]. 

     So steht es mit dieser anfanglosen, endlosen, angebornen Übertragung, welche ihrem Wesen nach eine falsche Annahme ist, alle Zustände des Thuns und des Genießens [oder Leidens] hervorbringt und die Sinneswahrnehmung aller Menschen befaßt. Sie, welche die Ursache des Unheils ist, zu beseitigen und das Wissen von der Einheit der Seele zu lehren, - das ist der Zweck aller Vedântatexte [d.h. der Upanishads]. Und wie dieses den Gegenstand aller Vedântatexte ausmacht, so wollen auch wir denselben in dieser Shârîraka-mîmânsâ [Erforschung der verkörperten Seele] darlegen.

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